В рамках марксизма впервые было
показано то реальное место, которое
занимает немецкая классическая философия
в доказательстве исторической природы человеческого познания.
Преодоление традиций гносеологической робинзонады было связано с созданием
новой «парадигмы» – категории деятельности, ставшей главным принципом в анализе
и понимании всех форм человеческой культуры. Этой же переоценке в свете
проблемы деятельности подверглись и такие феномены как философия и наука.
Научно-философское познание было понято
немецкой классикой как сфера сосредоточения всех универсальных потенций
человеческой деятельности, как наиболее адекватная ей форма наличного бытия.
Отмечая этот факт, К.Маркс писал: «Гегель знает и признаёт только один вид
труда, именно а б с т р а к т н о- д у х
о в н ы й труд… именно м ы с л я щ у ю с е б я… науку»/I/.
Но, с другой стороны, в рамках этой
идеалистической ограниченности, Гегель «рассматривает опредмечивание как
распредмечивание, … ухватывает сущность
т р у д а…»/2./, человеческой деятельности
в целом.
Это позволяет исследователю поставить
вопрос о том, как в представлении немецкой классической философии специфически
гносеологический механизм познавательной деятельности выражает её социальную
природу, как соединяется "мысль о всеобщем" с догадкой о «деятельном»
характере «всеобщего»./3./ Иными словами, вопрос в том, как деятельностные
механизмы познания позволили одновременно выделить и некоторый исключительно
культурный, социальный состав мысли. Это
направление исследования как раз и представлено в текущей литературе. Так под
понятиями «трансцендентального субъекта», «абсолютного Я», «бессознательной
интеллигенции» и «субстанции как субъекта» подразумевают либо
«гипостазированное общественное сознание», /4/либо «общество»/5./, либо «систему
всеобщих норм и форм организации культуры»/6./ Проводится также текстуальный
анализ, позволяющий выявить специфические понятия (продуктивное
воображение»/7./, «время»/8./, «категориальный синтез»/9/, работающие на идею
активности познания, мышления как деятельности.
На пути деятельностной интерпретации познания,
немецкая классика осуществляла одновременное обоснование как творческой, так и
социальной природы научно-философского мышления. Чтобы проследить этот процесс,
необходимо взять самую развитую его форму – в данном случае гегелевскую
концепцию философии. Гегель связывает воедино понятие науки и философии. Для
превращения последней из «любви к знанию» – в действительное знание, необходимо
придать ей характер СИСТЕМЫ, ибо
«истинной формой в которой существует истина, может быть лишь научная
система её»/10./
Однако, для Гегеля, система научной
философии – это не просто результат познания, но, одновременно, и путь, ведущий
к нему. Взаимоотношение «процесса» и
«результата» осмысливается им как диалектика системы и метода философии./11./
Ведь метод выражает собой живой процесс философской мысли, а система философии
- «её наличное бытие», результативную
сторону. В гегелевской концепции научно-философского познания процесс и
результат не представляют собой каких-то автономных, самодовлеющих образований,
ибо «не РЕЗУЛЬТАТ есть ДЕЙСТВИТЕЛЬНОЕ целое, а результат вместе со своим становлением»./12./
Знаменитое положение о тождестве
системы и метода философии как раз и отражает требование сохранить
процессуальную (т.е. историческую, деятельную) форму философской истины, мысли,
ибо здесь мышление представляет собой «предмет и деятельность самого этого
предмета»./13./ Как видим, у Гегеля
диалектика системы и метода выражает диалектику «опредмечивания» и
«распредмечивания» философского мышления, соотношение его накопленного и
актуально-деятельного компонентов. Так,
«вся «Энциклопедия» есть не что иное, как РАЗВЁРНУТАЯ СУЩНОСТЬ философского
духа, его самоопредмечивание»./14./
Следовательно, в категориях системы и
метода заключена специфика понятий опредмечивания – распредмечивания, как
фундаментальных определений всякой человеческой деятельности/15/ применительно к философскому мышлению.
Возможность (и допустимость) такого положения вещей, по Марксу, заключена в
том, что философия, «религия, семья, государство, право, мораль, наука, искусство
и т.д. суть лишь о с о б ы е виды производства и подчиняются его всеобщему
закону»/16/, ибо «когда я занят н а у ч
н о й… деятельностью…- я занят о б щ е с
т в е н н о й деятельностью…»./17/.
Среди классиков немецкой философии
И.Кант был первым, кто предложил деятельностную трактовку философского
знания. По нему, адекватной формой
обоснования априорно-синтетического
(т.е. собственно философского) знания является, так называемая, трансцендентальная дедукция категорий.
Только она соответствует их специфической природе. Результатом этой дедукции
является таблица категорий, которая «в теоретической части философии…
чрезвычайно полезна и даже необходима для того, чтобы набросать полный
ПЛАН НАУКИ как
целого, опирающийся на априорные понятия»./18./ Так как она отвечает формальным требованиям научности, то носит характер АРХИТЕКТОНИЧЕСКОЙ системы.
Противоположным методом обоснования
категорий является дедукция ЭМПИРИЧЕСКАЯ. Но «эмпирическая дедукция чистых
априорных понятий – это тщетная попытка, которую могут предпринять лишь люди,
совершенно не понимающие природы этих знаний»./19./
Поэтому результатом их деятельности будет так
называемая ТЕХНИЧЕСКАЯ система знания.
Знание в рамках технической системы
носит сугубо эмпирический характер, в нём отсутствует в с е о б щ н о с т ь и н е
о б х о д и м о с т ь. Это свидетельствует о том, что и процесс дедукции, в
свою очередь, не носил всеобщего характера. Аналогичная мысль была высказана
Марксом относительно диалектики абстрактного и конкретного труда, а именно:
всеобщему характеру деятельности соответствует и всеобщность её
результата./20./
Общий итог рассуждений Канта можно выразить
так: каков ПУТЬ (процесс, метод) обоснования априорных знаний, таков и его
РЕЗУЛЬТАТ (т.е. система этого знания). В результате мысли (системе) опредмечен
характер её процесса (метод = дедукция).
Такова исходная (относительно Гегеля)
постановка проблемы Кантом. Но если сама постановка проблемы является его
несомненной заслугой, то форма этой постановки несёт на себе ограниченность её
понимания. Кант считал, что после его научных открытий «можно обучать т о л ь к о
ф и л о с о ф с т в о в а н и ю»/21./, но не философии.
Научно-философская мысль, по его мнению, живёт лишь в процессе, в актуальной
деятельности мыслящей головы, лишь в методе.
Перейдя в систему, т.е. в форму
результата, она теряет свой деятельностный характер. Это выражается в переходе
«объективно философского» знания в знание «субъективно историческое». При этом
всякий, кто займётся философским образованием и усвоит какую-либо систему или
даже всю историю философии, будет развиваться «по чужому разуму»/22./ и, в
конце концов, будет представлять собой «гипсовый слепок с живого человека»/23/.
Способность к философскому творчеству потухла в его результате, что выражается
в невозможности для исторического знания опять перейти в философское, а это
говорит, в свою очередь, об отчуждении процесса философской мысли от её
результата, метода - от системы.
Этот же факт выражается, в частности, в
соотношении «критики» и «трансцендентальной философии». Критика, по замыслу
Канта, «должна исследовать разум как познавательную «способность», до всякого
познания, как «возможность» познания…
В противоположность этому,
«трансцендентальная философия» должна взять разум как г о т о в ы й
р е з у л ь т а т познания, как
наличную систему»/24/.
Если метод (т.е. философствование) способен
опредметиться в системе (т.е. философии), то та, в свою очередь, уже не
способна превратиться в философствование, т.е. распредметиться. Следовательно,
творческое мышление индивида, по Канту, может быть лишь предпосылкой, а не
результатом знакомства с лучшими образцами философской мысли человечества,
выраженной в классических философских системах. Здесь перед нами не что иное,
как рецидив «гносеологической робинзонады» применительно к проблеме
философского образования индивида.
Гегель, как известно, высмеял такого
рода позицию, сравнив её с мудрым намерением «того схоласта,
который хотел научиться плавать
прежде, чем броситься воду.»/25./
Фихте и Шеллинг подхватили и развили
далее кантовскую идею деятельностной
интерпретации научно-философского познания. «Я всегда говорил и повторяю
здесь, - писал Фихте,- что моя система – не что иное, как система Канта; то
есть она содержит тот же взгляд на предмет, но в своём способе изложения
совершенно не зависит от изложения Канта»./26/Но формальное, якобы, различие в изложении касалось именно сути дела. «С теоретической точки зрения движение от Канта к Фихте есть разрешение противоречий, пронизывающих кантовскую философию»./27/
Деятельностную трактовку философии
Фихте представил как проблему формы научной философии.
«Философия есть наука: в этом настолько же совпадают все описания философии,
насколько они разделены при определении объекта этой науки»./28/
Именно поэтому важно выяснить условия
научности, что и является «делом наукоучения» или науки о Науке.
Основное требование наукоучения
заключается в том, что «само основоположение, из которого мы исходим, есть
вместе с тем и последний результат»./29/
Это значит, что, вопреки мнению Канта, философская деятельность
сознательно исходит из накопленных до неё предпосылок, делает их средством
своего продуктивного (т.е. свободного) движения.
Для Фихте, процесс философствования,
опредмеченный в системе философии, снова способен перейти в живой акт мысли
субъекта, распредметиться. Поэтому философская культура есть условие
философского творчества, а не его антагонист. «Нужно изучать систему и изучать
её до тех пор, пока сделают её своим собственным изобретением»./30/ «Изобретение» не предпосылка, а результат
изучения истории философии. Следовательно, кантовская антиномия «объективно
философского» и «субъективно исторического» знания, в процессе
научно-философского познания и образования, оказывается ложной.
Можно утверждать, что в рамках
деятельной интерпретации философского мышления Фихте впервые вскрывает
эпохальное для философии различие между «опредмечиванием» и «овеществлением».
Он решительно отмежевался от представления, будто формой опредмечивания
философской мысли является текст, слово. Эта иллюзия, считает он, характерна
для его оппонентов, так называемых «философов по профессии». Они знают лишь
«собрание изречений мудрецов», которые вылавливают в потоке времени, слегка
чистят их и даже пытаются систематизировать. Эта систематизация происходит у
них как «разъяснение слов»/31/, то есть фетишизация слова изречённого, ибо всё
историческое для них неприкосновенно. Накопленная культура мысли довлеет над
ними, делает их своими органами. Такое бездуховное мышление как огня боится
противоречия/32/, ибо оно предполагает способность выходить за рамки уже
накопленного и превращать его в средство своего творчества.
Такое системосозидание есть форма
овеществления философской мысли и различается от опредмечивания не в плоскости
мысли «изречённой» и «не-изречённой», а в плоскости живой (актуальной,
предметной) и накопленной. Причина этого овеществления кроется в разделении и
опосредовании деятельности/33/ в рамках которой «…образование убивает у столь
многих одну духовную силу ради другой, силу воображения ради рассудка, рассудок
ради силы воображения или же то и другое ради памяти»./34/
Открытие этого факта – важное завоевание
немецкой классики, которое подвело её вплотную к пониманию общественной природы
мышления. Ведь освоение творческих форм мысли, по Фихте, возможно лишь в
результате образования «целостного человека, начиная с его ранней юности…»/35/.
В противовес достижениям классической
буржуазной философии, современный позитивизм, провозгласив философию видом
деятельности, не в состоянии вычленить социального состава философской мысли.
Единственный способ опредмечивания мышления позитивизм видит лишь в языке, анализом
которого он и занят. Если же социальность и выделяется, то отнюдь не «как
таковая». Социальность понимается лишь как институт, в частности институт
профессионализма. В философской деятельности он
порождает целый ряд антиномий (противоречие между научной и
педагогической деятельностью философа, взаимная некритичность коллег и т.д.),
решить которые можно лишь упразднением этого института.
Итак, сравнительный анализ проблемы «фило-София как Деятельность» выглядел
бы следующим образом:
КАНТ ФИХТЕ - ГЕГЕЛЬ
Философско-познавательная деятельность
Актуальная - накопленная Актуальная - накопленная - актуальная
1. процесс
- результат - … 1. процесс -
результат - процесс
2. метод
- система - … 2. метод - система -
метод
3. философия –
история - …
3. философия - история -
философия
Если у Канта
система суть «форма овеществления», разрывающая преемственность
философско-познающей деятельности, то для Фихте-Гегеля философская система
выступает формой адекватной «транскрипции-трансляции» философской деятельности,
способом КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКОЙ КООПЕРАЦИИ философского труда.
Другими словами, «система философии» – это такая вещь, вся суть которой заключена,
прежде всего, в том, что ни какая такая «вещь» она вовсе и… не есть!
Пояснив вопрос словами Шеллинга,
получим: «Почитаемая обычно людьми
за единственно подлинную реальность -
реальность вещей – носит лишь заимствованный характер и оказывается
отражением высшей. - В должном освещении
дилемма наша приобретает не более не менее как следующий вид: всё должно быть
либо вещью, либо ничем; ложность
такой формулировки сразу бросается в глаза, ибо существует понятие более
высокое, нежели понятие вещи, а именно понятие действования или деятельности.
Это понятие во всяком случае должно
быть поставлено над понятием вещи, поскольку сами вещи могут быть постигнуты
лишь в качестве модификации различным образом ограниченной деятельности. –
Бытие вещей ни в коем случае не сводится к одному только покою или
бездеятельности»./36/
По указанным выше резонам, «система
философии» есть философия
как система, или философски систематизированное м ы ш л е н и е. «Философствование БЕЗ
СИСТЕМЫ не может иметь в себе ничего научного; помимо того, что такое
философствование само по себе выражает скорее субъективное умонастроение, оно
ещё и случайно по своему содержанию.
Всякое содержание получает оправдание лишь как момент целого…»/37/, а
этим «Целым»-то как раз и
является вся история философии,
накопленная ею философская культура.
На языке классической греческой
философии нашу проблему следовало бы обозначить как разрешённое противоречие «эргона» и «эн”эргейи». Разрешённость её даёт
«эн”телехейю». То есть, некое качество мысли и соответствующее ему
«философское» состояние самого человеческого существа – философа.
Это характеризует его как: а)
единство…Единого, выражаясь логико-диалектически; б) единство Идеального и/или/
идеальное Единство, говоря на философско-эстетическом языке; в) совпадение
«мыслящего», «мыслимого» и «мышления» на языке ума, который философски
состоялся; г) диалектику «ума» и «мышления», где ум, мысля свой предмет, тут же
мыслит себя самого и потому-то он «прекрасен», выражаясь языком классического
платонизма.
По существу своему вся история мировой
философии есть транскрипция философии греческой. А потому поход за Истиной и
его «философский успех» – это переход мысли от фило-софии - к Софио-логии.
…Истина универсума и Универсум истины –
всегда перед философским взором. Если к этому предмету удалось подойти «с
умом», то: Универсум Истины как предмет философии перешёл в Истину универсума
самой философии и - её «философский Космос» состоялся! Путь «к нему»
обнаруживается как «путь в нём» же самом, ибо отношение «универсального» к
«универсальному» есть отношение Универсуума – к самому же себе. Немецкая
философская традиция сформулировала и разрешила его как со-отношение системы и
метода философии, способных друг с другом
с о в п а с т ь…
На этом пути «дюнамиса», «эн”эргейи» и
«эн”телехейи» философия и жизнь обнаружили, что «детство и взрослость», с
позиции состоявшейся жизни, относятся друг к другу как энергейя и эргон. Здесь
же находится и объяснение феноменов так называемой «социологии» и «сциентизма»,
в особенности навязчивого «единства» их обоих. Подлинно научно-философское р а
з о б л а ч е н и е этой навязчивости
(которую нельзя путать с «навешиванием ярлыков»!) ставит нас гносеологически в
некое своеобразное положение состоявшейся «духовной Византии».
…В текущей советской философской
литературе высказывается мысль о необходимости найти «клеточку» социальной
сущности познания, которая намечала бы реальность «деятельности в её форме
духовного производства»/38/. На наш взгляд такая клеточка и была найдена,
применительно к философскому познанию, в системе и методе философии, понятым
как категории и формы её «опредмечивания» и «распредмечивания».
______________________________________
1.Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т.42. с. 159.
2. там же, с. 158-159.
3. Любутин К.Н. Проблема субъекта и объекта в немецкой классической и марксистско-ленинской философии. Свердловск, 1973.
4. там же, с. 28, 37, 54, 60.
5. Лекторский В.А. Проблема субъекта и объекта в классической и современной буржуазной философии. М., 1965.
6. Мамардашвили М.К. Формы и содержание мышления. М., 1968.
7. Бородай Ю.М. Воображение и теория познания./Критический очерк кантовского учения о продуктивной способности воображения/. М., 1966.
8. Ватин И.В., Яковлев В.П. Проблема социального времени в философии И.Канта. В сб.: Науковедение т история культуры. РГУ, 1973.
9. Вахтомин Н.К. Генезис научного знания. М., 1973.
10. Гегель Соч., т.IV. с.3.
11. В понятиях «процесс» и «результат» К.Маркс осмысливал самую основу социальности – труд. Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т.23, с. 192.
12. Гегель Соч., т.IV, с.2.
13. Гегель Энциклопедия философских наук, т.I, М., 1974, с.154.
14. Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т.42, с.156.
15. Бесчеревных Э.В. Проблема практики в процессе формирования философии марксизма. М., 1972, с.30. ; «Опредмечивание и распредмечивание». Философская энциклопедия, т.IV, М., 1967.
16. Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т.42, с. 117.
17. там же, с. 118.
18. И.Кант Соч., т.3, с.177.
19. там же, с.183.
20. Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т.23, с.46.
21. И.Кант Соч., т.3, с.683.
22. там же с 682.
23. там же, с.683.
24. Шинкарук В.И. Теория познания, логика и диалектика И.Канта. Киев, с.88
25. Гегель Г. Энциклопедия философских наук, т.I, с.95.
26. Фихте И.Г. Избранные произведения. Т.I, М.,1916, с.410.
27. Любутин К.Н. Проблема субъекта и объекта в немецкой классической и марксистско-ленинской философии. Свердловск, с.35.
28. Фихте И.Г. Избранные произведения, т.I, М.,1916, с.11.
29. там же, с.32.
30. Фихте И.Г. Ясное как солнце сообщение широкой публике о подлинной сущности новейшей философии. М., 1937, с.65.
31. там же с.96. 32. там же, с.94.
33. Фихте И.Г. Ибранные произведения, т.I, с.161.
34.Гегель Г. Энциклопедия философских наук, т.I, с. 100.
35. Матрошилова Н.В. Познание и общество. М., 1969, с.292.
Валерий МОЛЧАНОВ.
1975 – 1976 г.г.
Комментариев нет:
Отправить комментарий