ФИЛОСОФИЯ КАК КОНЦЕПЦИЯ МЫСЛЯЩЕГО ЧЕЛОВЕКА

С позиций марксистской концепции предметной деятельности становится понятным то обстоятельство, что все человеческие способности имеют двойственную природу. Ведь деятельность, являясь родовой, субстанциальной и субъектной характеристикой человеческого существа, вскрывает, во-первых, его у н и в е р с а л ь н ы й, во-вторых, с о ц и а л ь н о-и с т о р и ч е с к и й и в-третьих, с о з н а т е л ь н ы й характер / Подробнее об этом: Молчанов В.А. Проблема личности в гегелевской концепции деятельности. Философские науки, 1982, № 4/. Относительно мышления это значит, что оно тоже представлено двойной предметностью: как коллективно развитая, родовая способность и как психологически наличная способность живого само-сознательного индивида.

Игнорирование этого факта приводит к тому, что под мышлением зачастую понимают не в с е о б щ у ю ф о р м у деятельности человека как «родового существа», а лишь «один из» феноменов субъективно-психологической сферы, который существует «наряду» с такими явлениями психики как чувства, представления, мнения и фантазии… Такое, по выражению Гегеля, «низкое мнение о мышлении» приводит к тому, что вместо его всеобщих форм – к а т е г о р и й, ухватываются лишь формы всеобщности, которые совершенно безразличны к выражаемому ими содержанию. Ведь слово, термин одинаково хорошо могут нести как глубокую м ы с л ь, так и плоское п р е д с т а в л е н и е. Или даже дискурсивно оформленную психо-патологическую продукцию. Иронизируя над смешением «категориального» и «дискурсивного» в теории мышления, Л.Фейербах писал: «но говорить не значит мыслить, - в противном случае величайший болтун был бы величайшим мыслителем»/См.: Фейербах Л. Избранные философские произведения. М.,1955,т.1,с.66./

Это обстоятельство нужно иметь ввиду, чтоб очертить ту объективную основу, которая, как на протяжении всей истории, так, впрочем, и сейчас, порождает принципиальную возможность ф и л о с о ф с к и х с п о р о в. Лишь с учётом данного контекста можно самоопределиться и в тех дискуссиях, которые ведутся в нашей литературе, ибо освоение теоретического наследия классиков марксизма сопровождается порой различными и даже противоположными интерпретациями соответствующих дефиниций и положений.

Суть дела в том, что к л а с с и ч е с к о е п о л о ж е н и е потому и является таковым, что в нём опредмечено человеческое мышление в его философском (а не эмпирически-психологистском) статусе и понимании. Философ-классик высказывает и систематически оформляет ту мысль, которая является э п о х а л ь н о й, т.к. идеально выражает образ жизни целого народа, а не просто мнения о самом себе. Конечно, эти «мнения» тоже могут быть «всеобщими», т.е. общезначимыми, весьма распространёными. Однако, как свидетельствует всемирная история, такая всеобщность умирает вместе с её носителями, действительно всеобщее становится классическим и потому в с е г д а с о в р е м е н н ы м.

Характернейшим примером в этом отношении является драматическая судьба Сократа, в которой столкнулись эти два типа всеобщего: как родовая человеческая способность к самоопределению, собственному разумению и как действие «по традиции», общезначимым обычаям и представлениям. Осуждение судей Сократа явилось, в конечном счёте, подтверждением посюсторонности, правоты и жизненности философского понимания человеческого мышления.

Это различие философского и нефилософского (т.е собственно мышления и представления, мнения) дано непосредственно в самом же процессе философствования и было зафиксировано ещё И.Кантом. По его терминологии к а т е г о р и а л ь н о е мышление суть т р а н с ц е н д е н т а л ь н а я д е д у к ц и я, которая опредмечивается в архитектонической системе категорий. Архитектоническая система свидетельствует о том, что мышление было «чистым», т.е. «родовым» и «разумным». И наоборот, когда оно является нефилософским, то увязает в представлениях и формально-эмпирическом понимании всеобщего. Систематизация, в ы в е д е н и е категорий здесь носит название э м п и р и ч е с к о й д е д у к ц и и и опредмечивается в так называемой технической системе. По Канту, «эмпирическая дедукция чистых априорных понятий – это попытка, которую могут предпринять лишь люди, совершенно не понимающие природы этих знаний» /Кант И. Собр. соч. в 6 томах. Т 3, М., 1964, с.183. /

Иными словами, каков процесс (метод) мышления, таков и его результат (система), которая, в отличие от философского текста, является действительной формой предметности теоретических способностей. С учётом этого, на наш взгляд, и нужно подходить к дискуссии о предмете философии. Основным центром тяготения выступает здесь, с одной стороны, положение о философии как концепции мышления, а с другой – как науки о наиболее общих законах природы, общества и мышления.

Суть проблемы, подлежащей решению, состоит в том, какая же из двух дефиниций философии удовлетворяет общепризнанному критерию в с е о б щ н о с т и философского знания как такового. Основной аргумент сторонников «развёрнутой» дефиниции состоит в том, что понимание философии как «лишь» (!) науки о мышлении является чрезвычайно узким и, в силу этого, односторонним, ибо исключает такие реальности как Природа и Общество.

Как видно, здесь сталкиваются два понимания всеобщности, в связи с чем необходимо определить логико-теоретический статус каждого из них.

Обращение к методологии «Капитала» п о з в о л я е т понять характер всеобщности каждой из двух формул. Так, в Марксовом анализе форм стоимости отмечаются недостатки полной или развёрнутой формы, когда товар А выражает свою стоимость в бесконечном ряде других товаров В, С, Д и т.д. Эти недостатки состоят, во-первых, в том, что «относительное выражение стоимости товара является здесь незавершенным, так как ряд выражений его стоимости никогда не заканчивается». Во-вторых, этот ряд «образует пёструю мозаику разрозненных и разнородных выражений стоимости». И в-третьих, если «в этой развёрнутой форме выражается относительная стоимость каждого товара, то относительная форма стоимости каждого товара есть бесконечный ряд выражений стоимости, отличный от выражения относительной формы стоимости всякого иного товара» /Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 23, с.73,74./

Вывод, следующий из этого, может быть лишь одним: развёрнутая форма не является всеобщей формой той или иной р е а л ь н о с т и. Как раз наоборот, она является «особенной» формой. И потому-то не способной постичь б ы т и я. Соответственно, «всеобщее» в ней не столько «мыслится», сколько лишь «выражается», «представляется», ибо «не обладает здесь единой формой проявления» /там же, с.74,/ По К.Марксу, эта форма исторически встречается тогда, когда какой-либо один продукт труда, скажем скот, «уже не в виде исключения, а о б ы ч н о (подчёркнуто нами – В.М.) обменивается на многие другие товары» /там же, с.75./ (Логический обмен «многое» на «многое», по-философски говоря…) Следовательно, именно традиция, «обычное представление» и находят в ней адекватный себе способ выражения.

В данном контексте совершенно справедливой является критика Б.М.Кедровым «развёрнутой» дефиниции марксистско-ленинской философии, включающей в себя, как минимум, семь частей, где диалектический материализм называется «наряду» с историческим материализмом, с этикой, эстетикой, научным атеизмом и т.д. «Рассуждая таким образом, мы должны были бы беспредельно расширять перечисление «компонентов» марксистской философии диалектического материализма и всё равно никогда не достигли бы исчерпывающей её полноты, ибо, как это известно, нельзя сосчитать бесконечное. Значит, расширенность формулы марксистской философии является мнимой, фиктивной. Напротив, ленинская формула (марксистская философия = диалектический материализм) полностью соответствует требованию быть предельно широкой, способной удовлетворить не только все без исключения существующие уже сейчас случаи, но и все, опять-таки без всякого исключения, возможные в будущем. Ибо марксистская философия и диалектический материализм в ленинском, диалектическом понимании обладает атрибутами не только монолитности, но и всеобщности, то есть бесконечности" / Кедров Б.М. Марксистская философия и интеграция современных наук. Вопросы философии, 1982, № 1, с.59./

Действительно теоретическая всеобщность вовсе не является количественной. «Известно, что первой теоретической деятельностью рассудка, который ещё колеблется между чувственностью и мышлением, является счёт. Счёт – это первый свободный теоретический акт рассудка р е б ё н к а… Я познал голову человека, - иронизирует К.Маркс, - если я знаю, сколько на ней волос»./Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т.1, с.31./ Следовательно, с точки зрения диалектики как теории познания, количество суть рассудочное, дискурсивное оформление чувственности, ещё не доросшей до мышления в собственном смысле этого слова.

В дефинициях же через «перечисление», по принципу «шире-уже» как раз и опредмечивается «представляющее», эмпирическое мышление, которое не способно найти всеобщую форму для той или иной реальности. Когда оно скажем, обращается к «природе», «обществу» или «мышлению», то берёт их не как действительные всеобщности, философские категории, а как общие расхожие представления и «мнения». Характерно, однако, что употребляя эти категории то как понятия, то как представления, оно постоянно впадает в противоречие с самим собою.

Кажется, например, очевидным, что природа «шире» общества, а общество – «шире» мышления…

В самом деле, ведь природное сопровождает всю богатую феноменологию социальной жизни, а «проклятие материи» сопровождает духовную жизнь во всех её проявлениях и даже самые рафинированные формы мысли обязательно полагают себя натурально – в графике или звуке. «Поэтому», если человек имеет дело лишь с «очеловеченной» природой, то ведь есть же ещё и «не очеловеченная»! Если человек есть существо мыслящее, то ведь он не только же мыслит!

Логической санкцией таких рассуждений призвано, по мнению ряда авторов, служить т.н. «уточнение» понятий. В частности, понятие «сущность явления» уже понятия «природа явления» и полностью лежит внутри его»./Боряз В.Н. К диалектике связи понятий «человек», «личность», «индивид». В сб.: Проблемы диалектики, вып.II., ЛГУ, 1973, с.96./ Применительно к человекознанию это значит, что человек является «биосоциальным существом», т.е. с одной стороны природным, а с другой – социальным. Причём социальность берётся не как тотальность, всеобщность, а лишь как «одна из» его характеристик.

Следовательно, сущность человека мыслится здесь по всем правилам формальной логики. Но ведь «правильно» не значит и с т и н н о !

Ещё Кант, остроумно демонстрируя её ограниченность, показал, что «старая логика», п о д в о д я щ а я человека (через род и видовое отличие) под тот или иной класс природных вещей, полностью соответствует его натуралистическому истолкованию. Ведь как существо природы (природный вид) человек находится в рамках временной (механической) предопределённости со стороны как своей органической, так и внешней, неорганической природы. Его жизне-деятельность здесь сугубо репродуктивна, инстинктинообразна, ибо подчинена наперёд заданному масштабу

Но э т а логика демонстрирует полнейшее бессилие и м е н н о в соответствии со своими же собственными критериями. В самом деле, для человека как «разумного существа, живущего на земле» р о д о в ы м будет понятие «разумного существа вообще». Однако для его полноты следует разыскать и некоторый вид «неземных разумных существ» – задача указать характер человеческого рода совершенно неразрешими, ибо решить её можно было бы, сравнивая два в и д а разумных существ, исходя из о п ы т а, а опыт не допускает такого сравнения"/Кант И. Сочинения в 6 томах, т.6, М., 1966, с.574./ С позиций т а к о г о мышления, если, например, «природа в о о б щ е» складывается «из о ч е л о в е ч е н н о й» и из «не-очеловеченной» природы, то вторая её разновидность (не-очеловеченная) нам принципиально не доступна именно по своему исходному определению.

На деле же складывается так, что если природное и «шире» социального, присутствуя во всех без исключения его формообразованиях, то всё же социальное – это не только природное, но и нечто гораздо более существенное. Социальное – обязательно чувственно, но сверх этого, ещё и «сверх-чувственно», сверхприродно: оно - такой р о д, для которого природа является в и д о м. Так что тезису – «природа шире общества» с успехом можно противопоставить и тезис прямо противоположный!

Аналогичный парадокс напрашивается и в отношении формально-логического понимания такого атрибута человека как мышление. Скажем, как общественное явление, человек существо не только мыслящее, но также «чувствующее» и «волящее»… Значит, если общество «шире» мышления, то вполне логично предположить, например, добрую (т.е. общественную) волю без мышления. «Между тем право и нравственность определяются именно тем, что я способен мыслить, т.е. рассматриваю свою свободу не как свободу своей эмпирической личности, которая принадлежит мне как этому о с о б е н н о м у,…а как в с е о б щ е е»/Гегель Г.В.Ф. Философия религии в 2-х том., т.1. М.,1975, с. 253./ В противном случае свобода превращается в особую привилегию, хитрость, произвол.

Столь же ущербной оказывается социальность и в случае «немыслящей» чувственности. «Когда все доводы исчерпаны, люди часто ссылаются на чувство. Подобных людей лучше оставить при их мнении, не вступая с ними в пререкания, ибо апелляция к собственному чувству сразу уничтожает всякую возможность о б щ е н и я с ними. Напротив, в сфере мысли, понятия мы находимся на почве всеобщего, разумности. Здесь перед нами природа предмета, и по этому вопросу мы можем прийти к взаимному пониманию, так как мы подчиняем себя предмету, и он есть общее для нас»./там же, с.306./

Впрочем, в реальной жизни нетрудно встретить человека без-вольного или без-нравственного, В этом случае о б щ н о с т ь, к которой он принадлежит, другие люди кто насмешкой, кто собственным примером или поучением обнажат его «неистинность», ущербность способствуя, тем самым, её преодолению. В крайнем случае, если речь идёт о преступлении, вмешаются компетентные органы, дабы напомнить гражданину об общих для всех законах и нормах поведения. По меткому замечанию Гегеля, наказание, в этом смысле, есть п р а в о преступника, т.е. отрицательное подтверждение и утверждение его всеобщей (общественной) сущности.

Но если индивидуум п е р е с т а л мыслить, потерял свою способность суждения, т.е. умение подвести своё поведение под общее правило, то тут одинаково бессильны как общественное мнение, так и уголовный кодекс. Здесь уже наступает компетенция психиатра, который должен восстановить ту основу, без которой человек просто не может существовать в обществе себе подобных, без которой он становится асоциальным существом. Без существования же нет Бытия! Так что «нельзя себе представить человека,…который не мыслил бы, нельзя именно потому, что мышление свойственно человеку как таковому (если только он не идиот в патологическом смысле слова)»./Антонио Грамши. Избранные произведения в 3-х томах. Т.3, М.,1959, с. 39./

Очевидно, что и в данном случае отношение между «социальным» и «интеллектуальным» было бы не верно мыслить через род и видовое отличие. История не раз свидетельствовала о том, что революция начинается в мозгу философов. По словам К.Маркса, «если рассматривать вопрос и д е а л ь н о, то разложение определённой формы сознания было бы достаточно, чтобы убить целую эпоху»./Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т.46,ч.II. с.33./ Например, с появлением у раба сознания того, что он не может быть собственностью другого лица, с появлением у него осознания себя личностью, рабство влачит уже только жалкое существование, как разно-видность более жизнеспособной о б щ е с т в е н н о й реальности.

Этот парадокс, когда вид оказывается родом для своего же собственного рода, возникает тогда, когда сознание наталкивается на необходимость перейти от мышления в представлениях к мышлению в понятиях. В самом деле, п р е д с т а в и т ь себе, что природа, будучи «шире» общества, уступает ему во всеобщности, действительно не возможно. Так же не возможно п р е д с т а в и т ь это относительно «социального» и «интеллектуального», ибо тут нужно именно м ы с л и т ь.

Лишь понимание «природы», «общества» и «мышления» как философских категорий, позволяет теоретически осмыслить их действительные взаимоотношения. Самая серьёзная, зафиксированная ещё Кантом, теоретическая трудность в понимании сущности человека состоит в том, что его коренное отличие от природы никоим образом не выводит его из природы, не ставит вне её границ как некое бесплотное, спиритуалистическое существо. Родовая материя человека является стопроцентно чувственной, природной. Он живёт только природой и должен находиться в процессе постоянного общения с ней, чтобы не умереть.

Разгадка парадокса «чувственно-сверхчувственного» связана у Маркса с р а з л и ч е н и е м таких феноменов как «неорганическая природа» и «неорганическое тело» человека. Неорганическая природа, взятая в её философском, а не естественно-научном значении, есть то общее, что объединяет и роднит человека с животным. «Родовая жизнь как у человека, так и у животного физически состоит в том, что человек (как и животное) живёт неорганической природой»./Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т.42, с.92./ Она – единственно возможный и единственно существующий источник всей их жизнедеятельности, одна и та же чувственная ткань их специфического бытия.

Поэтому принципиальное различие человека и животного суть различие принципиально природное, чувственное, «вещественное». Это различие состоит в том, что человек имеет своё второе, «неорганическое тело», в то время как животное обладает только одним телом – органическим. Феномен «второго тела» , по Марксу и составляет р о д о в у ю с п е ц и ф и к у человека, проявляющуюся «именно в той универсальности, которая всю природу превращает в его н е о р г а н и ч е с к о е тело»./там же, с. 92./

У н и в е р с а л ь н о с т ь – тот магический кристалл, который любую вещь неорганической природы, способен наделить светом универсума, силой и мощью в с е й п р и р о д ы.

Это значит, что и в потребностях своего «органического тела», аналогичным потребностям животного, человек столь же принципиально отличен от природы, сколь и в мышлении. Иными словами, в «неорганическом теле» дан не только принципиально чувственный характер природы человека, но и принципиально родовой, социальный характер его чувственности.

Настаивая на данном обстоятельстве, Л.Фейербах пишет: «Через то только человек и есть ч е л о в е к, что он – не ограниченный, как животное, а абсолютный сенсуалист, что его чувства, его ощущения обращены не на это или то чувственное, а на всё чувственное, на мир, на бесконечное, и притом часто ради него самого, то есть ради эстетического наслаждения»./Фейербах Л. Избр. Филос. Произведения, М., 1955, т.I., С.231-232./ Отсюда непреложный для всего общество-Знания вывод: тело человека суть о р г а н блага и с а м о Б л а г о…

Правда, сам Фейербах фиксировал эту социальность лишь в том виде, как она дана на субстрате органического тела человека. Неорганическое же тело берётся им лишь как непосредственное общение живых самосознательных индивидов – своего рода, философский редукционизм , но без… психологизма. «И поскольку фейербаховская общность становится п р а к т и ч е с к о й, она и ограничивается половым актом и взаимным соглашением относительно философских мыслей и проблем, «истинной диалектикой», диалогом… Фейербах только и знает общение между д в у м я .» /Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т.42, с.343./

Последовательный философский материализм, «снимая» данную ограниченность в силе и п о л н о т е абстракции, тем самым не утрачивает, а наоборот, развивает добытое долгой работой мысли понимание природы как субстанции, а субстанции как субъекта.

Это понимание состоит в том, что живое, органическое тело, двигаясь по контурам тел всей остальной (т.е. неорганической) природы, кристаллизует, тем самым, второе, неорганическое тело. Причём каждый предыдущий круг этого процесса выступает условием расширенного, воспроизводящего движения для последующего. Процесс идёт «по спирали» и Природа представлена в нём как бы «нацело», в своей субстанциальности. Так что природа, полагая себя как субстанцию, продуцирует такую специфическую реальность, как о б щ е с т в о.

Но, будучи само-причиной, свою субстанциальность, целостность природа осуществляет лишь чрез себя самоё. То есть, на своей собственной основе. В силу этой основы-основания она полагается одновременно и как субстанция и как её с у б с т р а т. Непосредственно это дано в том общеизвестном обстоятельстве, что всё социальное с необходимостью существует в той или иной природной форме, на том или ином «натуральном» субстрате, т.е. как «чувственно-сверхчувственное».

С этим связан и особый характер общественной предметности, неорганического тела человека. Ведь «сверхчувственное», социальное как специфическая предметность есть, с одной стороны, форма природного тела, а с другой – тело природной формы. Сущность тела существует как бы в удвоенной формации: на субстрате самой вещи (чувственно) и вне её (сверх-чувственно), то есть на субстрате д р у г и х («многих») чувственных вещей. В силу диалектики «Одного-многого» важно отметить, что и там и там она существует одинаково всеобщим образом.

В самом деле, железо, например, не было бы предметом всеобщей общественной потребности и «оборота», если бы эта потребность, как всеобщая общественная определённость, не выражала бы его (железа) имманентную, сущностную характеристику. Х а р а к т е р у (!) железа – один, а вот его «характерных» признаков – м н о г о!

«Удвоение» с у щ н о с т н о й формы создаёт и возможность двоякого освоения вещи: реального – в корпусах прокатного стана, в быту или вагоне железной дороги. И идеального – в стенах физической лаборатории. Ежели реальное и идеальное освоение вещи совпадают между собой, переходя «одно» – «в другое», то органическое тело человека с в о б о д н о д в и ж е т с я в мире окружающих его вещей и становится р а з у м н ы м телом. Ведь, по определению К.Маркса, разум человека – это «та универсальная независимость… которая относится ко в с я к о й в е щ и так, как того требует с у щ н о с т ь с а м о й в е щ и»./Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т.I, с.7./

Итак, если полагание природы как субстанции генетически порождает общество, «социальность», то, в свою очередь, полагание субстанции по её форме ведёт к генезису разумного мышления из социального «тела». Словом, мышление в этом смысле есть сфера свободного само-определения самой природы. И потому-то, оставаясь на единственно реальной почве – почве природы – более всеобщей её определенности, чем мышление, найти просто не возможно!

Пожелание: более «обще», чем «только лишь» природа – это значит «более логично, чем… мышление». Но «больше»(!) мышления – только н е л о г и ч н о с т ь и может быть.

…Впрочем, в противоположность мышлению неразвитому, обыденному, реально существует мышление профессиональное, культурное, воспитанное на лучших классических образцах. Отмечая данное обстоятельство, Фридрих Энгельс писал: «Теоретическое мышление является прирождённым свойством только в виде способности. Эта способность должна быть развита, усовершенствована, а для этого не существует до сих пор никакого иного средства, кроме изучения всей предшествующей философии»./там же, т.20, с.366./

ххх ххх ххх

С учётом сказанного, вырисовывается итоговая формула философии, её результирующая дефиниция:

философия – это профессионально развитая способность мышления, понимаемого в качестве родовой характеристики человека, как общественно-исторического существа.

Валерий МОЛЧАНОВ.

1982; 1984; 1992 год.

ОПУБЛИКОВАНО: ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА: ИСТОРИЯ и СОВРЕМЕННОСТЬ.

Материалы философского семинара. Выпуск 1.

ИНСТИТУТ ИНФОРМАЦИИ по ОБЩЕСТВЕННЫМ НАУКАМ РОССИЙСКОЙ АКАДЕМИИ НАУК.

ВОСТОЧНО-КАЗАХСТАНСКОЕ ОТДЕЛЕНИЕ ФИЛОСОФСКОГО ОБЩЕСТВА.

ВОСТОЧНО-КАЗАХСТАНСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

Москва- Усть-Каменогорск, 1992 г.

Издательство «Экспертинформ», Москва.

Ответственный редактор: ГУСЕВА Н.В.